Etnografie sulle variazioni di genere

Riproponiamo la recensione di Anna Maria Di Miscio di “Altri generi, inversioni e variazioni di genere tra culture” (ed. Flora Bisogno e Francesco Ronzon – Il Dito e la Luna, 2007), pubblicato su Rivista di Scienze Sociali n.3, Identità Cultura Migrazioni, 29 Febbraio 2012.

Introduzione

Nel saggio qui proposto, un testo straordinario per gli orizzonti teorici e di ricerca che illumina con mirabile efficacia, sono stati analizzati sei sex gender system: in India, Nord America, isole Samoa, Filippine, Brasile e Balcani.

Ma prima di entrare nel merito delle differenze di genere e di orientamento sessuale nelle culture osservate è necessaria una breve premessa teorica che metta a fuoco i paradigmi sulla sessualità e sul genere delle Scienze Sociali. Uno tra i più importanti antropologici del Novecento, Marcel Mauss, aveva già analizzato con illuminante chiarezza la relazione identità/culture: in ogni gruppo umano, in ogni contesto socio-culturale, le istituzioni e le agenzie educative configurano un’idea di persona conforme a valori, saperi e pratiche, che intreccia la sfera personale e quella sociale, orienta atteggiamenti e comportamenti, delimita i confini del normale e del deviante, del piacere e delle emozioni, della sessualità e del genere.

Allo stesso modo i termini che noi usiamo nel linguaggio quotidiano sono in qualche modo incorniciati da idee, valori e saperi, della cultura comune, condivisa e circolante in un determinato orizzonte spazio-temporale.

Nel dizionario della lingua italiana il termine sesso indica le caratteristiche anatomiche, il termine sessualità, invece, definisce il comportamento e l’orientamento sessuale del soggetto; tuttavia, come vedremo, le differenze anatomiche tra sessi non in tutte le culture assumono rilevanza nell’assegnazione del genere.

La relazione tra sesso alla nascita, ruolo di genere e sessualità si configura piuttosto come una costruzione culturale conforme alle aspettative sociali, presenta una estrema variabilità e assume connotazioni differenti sulla base di modelli culturali locali.

In altri termini il sesso alla nascita, la sessualità e il genere non sempre sono sovrapponibili e non in tutte le culture la mascolinità e la femminilità sono determinate dalle differenze anatomiche. Quel che invece accomuna tutte le società è la presenza di un sistema culturale di sesso-genere, sex-gender-system, ovvero un insieme di dispositivi che organizzano e plasmano il comportamento sessuale e i ruoli di genere.

Già nella seconda metà del Novecento nelle scienze umane, antropologiche e sociali il paradigma a generi multipli aveva messo in discussione il modello dualista sesso/genere, a partire dal riconoscimento di modelli culturali alternativi al sistema dicotomico m/f. Il testo che qui si discute, “Altri generi”, sottolinea già nel titolo la variabilità dei sex gender systems fin’ora conosciuti.

I resoconti etnografici selezionati in questo testo hanno verificato, infatti, che l’omosessualità è diffusa in tutte le culture del mondo, che molteplici sono i saperi e le pratiche che organizzano la sessualità e il genere, che l’omosessualità è istituzionalizzata e gode del riconoscimento sociale in ben 50 società su un campione di 76 culture analizzate.

In prima istanza bisogna, allora, sottolineare che il sistema dualista, m/f, non è l’unica modalità plausibile di assegnazione e definizione dell’identità del soggetto e che il genere è una categoria multidimensionale. In ogni cultura la percezione delle differenze anatomiche e l’assegnazione delle identità di genere sono strutturate e organizzate in un certo modo, sono mediate da categorie culturali che plasmano, seppure con un certo margine di autodeterminazione, il soggetto.

Nelle culture che questo saggio propone e analizza non è tanto l’anatomia del corpo – l’assenza o la presenza di un pene – significativa nella determinazione del genere, è piuttosto il ruolo sociale assunto dal soggetto ad organizzare la percezione della sua differenza. Da più parti nelle Scienze Sociali è stato osservato che i sistemi di categorizzazione in uso i tutte le aggregazioni sociali umane consentono di organizzare la percezione della realtà, sono tra loro differenti e mutevoli nel tempo. Così è per le categorie e i termini dei sistemi di sesso e genere: hanno un orizzonte temporale e geografico limitato e, all’interno dello stesso orizzonte temporale, presentano un’estrema variabilità.

Cadono le ipotesi essenzialiste della cultura occidentale che ascrivono legittimità e necessità alla relazione tra sesso alla nascita e ruolo di genere, che impediscono di leggere l’estrema variabilità del comportamento umano. L’orientamento sessuale di un soggetto, per esempio, non è sufficiente per definire il genere: l’omosessualità maschile e femminile non sempre e necessariamente è associata al transgenderismo o al transessualismo. Di fatto le nostre categorie culturali, le strutture linguistiche, i termini in uso nel linguaggio quotidiano, non sono in grado di rendere pienamente modelli di sessualità e genere differenti da quello dicotomico f/m. Una precondizione per la comprensione è dunque la consapevolezza che la percezione e l’auto-percezione del corpo, della sessualità e del genere, sono orientate dal sistema sociale e culturale di appartenenza.

Nella cultura occidentale il sistema patriarcale ha assegnato alle differenze anatomiche del sesso, assenza o presenza di un pene, il potere di definire le gerarchie di genere e il ruolo sociale del soggetto. Un determinismo biologico che è stato messo in discussione dagli studi di genere, dalle teorie femministe e dalle più recenti acquisizioni teoriche ed empiriche delle Scienze Sociali.

Corwall ha elaborato una ulteriore riflessione sulle teorie essenzialiste, che individuano una corrispondenza univoca tra sesso e identità di genere, e sulle teorie costruzioniste che nella definizione della persona spostano l’attenzione dalla natura, la differenza anatomica, alla cultura, la costruzione del genere.

L’identità, sostiene Corwall, è un processo creativo in fieri, mai data e fissata una volta per tutte né dalla cultura né dalla natura. I caratteri del genere sono piuttosto di volta in volta riconfigurati, così è per le zone del corpo, luoghi privilegiati di significazione, che possono essere marcate da codici vestimentali e comportamenti, dalla comunicazione verbale e non verbale.

Il corpo in qualche modo non è mai naturale, vestito di oggetti, di atti e gesti che continuamente lo modificano, è s-piegato dalla traccia creativa delle nostre rappresentazioni mentali. Il corpo è un corpo-mente, un corpo natura-cultura. Il corpo-mente-cultura, mai dato una volta per tutte nel percorso di vita del soggetto, è un artefatto culturale, è l’abito-pelle che veste il corpo. Uno punto di osservazione da cui ripartire per ripensare criticamente la sessualità, unica vera ossessione dell’Occidente.

India. Hijra e Sadhin e il paradigma del terzo e quarto genere

Serena Nanda

In India sono due le tipologie individuate, “né uomo né donna”, che possiamo ascrivere a un terzo e quarto genere: le Hijra, che nascono maschi e diventano femmine con pratiche chirurgiche in un rituale di iniziazione, e i Sadhin, donne biologiche che rinunciano al matrimonio e si vestono e comportano come uomini. Sono entrambi riconosciuti e legittimati non solo nei miti e nei rituali della religione induista, ma anche e soprattutto nell’organizzazione del sistema sociale, pur all’interno di un contesto marcatamente patriarcale.

Alle Hijra e alle Sadhin è conferito uno status particolare. Queste due categorie trovano spazio in un universo mitico e culturale, quello induista, in cui i poli del maschile e del femminile possono dare luogo ad altre possibilità di costruzione della persona. Ancora oggi, nonostante la criminalizzazione della omosessualità sotto il dominio britannico, nella società indiana non v’è alcuna traccia di ansietà omofobica.

Già gli antichi miti indù presentavano antenati androgeni ed ermafroditi. La possibilità di interscambio di qualità maschili e femminili nelle Hijra, nei Sadhin e nelle deità di riferimento ha, dunque, un antecedente nei miti di fondazione in cui si narra che prima della creazione del mondo erano del tutto assenti distinzioni di sesso e di genere.

Nella cultura indiana ancora oggi le qualità distintive del genere, maschile, femminile e del terzo e quarto genere, hijra e sahin, sono plasmate da divinità che hanno un ruolo determinante nelle esperienze di vita del soggetto. La dea Bahuchara Mata, per esempio, è una manifestazione della Dea Madre ed è associata al transessualismo delle Hijra, maschi alla nascita o intersessuali, che diventano in un rituale chirurgico né uomo né donna, una categoria a sé. Le Hijra hanno ruoli di assoluto prestigio nelle cerimonie rilevanti per la comunità, i matrimoni e le nascite di figli maschi. Cantano, ballano e benedicono gli sposi e il nascituro, infine ricevono la ricompensa rituale. Adottano codici vestimentali e comportamento femminile, hanno relazioni sessuali con maschi non Hijra e assumono nomi femminili, sono censite come donne e occupano posti riservati alle donne, tuttavia non sono definite né donne né uomini

La loro sessualità è molto aggressiva, potente, e parimenti sono dotate di un potere straordinario: invocare la fertilità degli altri. Questo potere è ben spiegato da un mito indù che racconta la storia di Shiva, una divinità che non riuscì a creare il mondo perché ci mise troppo tempo, così il potere della creazione fu assegnato ad un’altra divinità, Brama. Shira si adirò, si strappò il fallo e lo gettò sulla terra. E sulla terra, magicamente, il fallo di Shiva divenne fonte di fertilità universale.

Il potere delle Hijra, invocare la fertilità, ha anche un aspetto distruttivo e discende dalla Dea Madre, che concede aiuto, salvezza e successo solo di fronte alla resa completa del devoto, alla sua sottomissione. Coloro che non soddisfano i desideri della Dea Madre – e dunque delle Hijra – si collocano in una condizione di pericolo.

Le Hijra esprimono, dunque, ambivalenza: protettive e distruttive allo stesso tempo, sono trattate con soggezione e rispetto. Hanno il potere sacro di benedire e maledire e sono per questo la principale fonte di controllo sociale.

Tuttavia, sebbene una quota del loro prestigio derivi dall’ascetismo, dalla rinuncia alla sessualità e dalla trasformazione del desiderio in potere sacro – in analogia con le storie di vergini sante del cristianesimo – in realtà molte Hijra hanno relazioni affettive e sessuali con uomini con reciprocità di diritti e doveri anche in termini di sostegno economico.

Alcune Hijra sono prostitute, ma la maggior parte preferisce avere un marito o, in alternativa, vivere in una comunità Hijra. Ad ogni modo alle Hijra che scelgono un marito è imposto il divieto di performance rituali, ma non subiscono alcuna stigmatizzazione né marginalizzazione sociale.

Sebbene sotto il dominio britannico – e nella crescente occidentalizzazione – le performance rituali abbiano perso rilevanza, ancora oggi le Hijra possono contare sul rispetto del loro ruolo, sono legittimate da una cultura e da una religione che conferisce significato e valore alle variazioni di genere.

Nella struttura sociale indiana, costruita sul sistema delle caste, le comunità Hijra si presentano con caratteristiche analoghe: è loro garantito il diritto ereditario su ogni bene, mobile e immobile, hanno il monopolio sulle loro attività, le performance rituali, sono legittimate dai miti di fondazione e da deità e figure leggendarie di elevato prestigio.

Le caste delle Hijra hanno caratteristiche simili a quelle della discendenza nei clan: una antenata in comune, una storia, un capo, un consiglio esecutivo che stabilisce norme e dirime le controversie. Ogni Hijra ha una maestra che ha un ruolo centrale nella sua iniziazione, le conferisce un nome femminile che registra nel libro della Hijra e intrattiene con lei un legame affettivo di reciproca lealtà per tutta la vita.

La Sadhin in India è, invece, la variante femminile delle Hijra: una femmina biologica che rinuncia al matrimonio, taglia i capelli e indossa abiti maschili, mantiene il nome femminile e non si sottopone a rituali chirurgici di iniziazione come la Hijra; non prende parte a performance rituali né ha potere sacro, svolge invece compiti maschili: arare, seminare e custodire il gregge; siede con gli uomini a fumare la pipa e le è concesso di agire come un uomo in ogni ambito della vita pubblica e privata, ma con una limitazione, la castità a vita, condizione sine qua non dell’accettazione pubblica del suo status.

È questo un indicatore di discriminazione e controllo sulla sessualità femminile nella cultura indiana. Una cultura fondamentalmente patriarcale che, pur offrendo alla Sadhin una nicchia sociale di accettazione, iscrive nel ruolo di genere femminile la rappresentazione univoca dei suoi valori fondativi: il matrimonio, la maternità, la cura domestica.

Berdache tra i nativi d’America

Will Roscoe

Di notevole interesse è quell’area di studi e ricerche sul campo che ha documentato in 150 società nordamericane la presenza dei/delle berdache, soggetti che incarnano non tanto il ruolo di transessuale o travestita/o quanto piuttosto di un terzo e quarto genere.

In primo luogo sono state messe a fuoco le specializzazioni produttive dei/delle berdache: la guerra, la caccia e la leadership per i berdache, e le arti, l’artigianato e i lavori domestici per le berdache. In secondo luogo il ruolo determinante del mandato soprannaturale nel conferimento di poteri straordinari.

Lo status berdache, infatti, è solitamente accompagnato da attribuzioni di carisma, di potere soprannaturale, di talento e notevoli capacità, come suggeriscono i privilegi di cui godono in termini economici e di status. I codici vestimentali, gli abiti preziosi e i monili pregiati, non sono, invece, indicatori affidabili per attribuzioni di ruolo declinati al maschile o al femminile: nelle culture nordamericane che stiamo analizzando non indicano una differenza di genere, quanto piuttosto lo status e il prestigio sociale. Il desiderio sessuale e le relazioni affettive, durature o occasionali, sono di solito orientati verso soggetti non berdache dello stesso sesso.

Ma per comprendere il significato del ruolo sociale dei/delle berdache dobbiamo in primo luogo menzionare le peculiari modalità di percezione delle differenze anatomiche di sesso e delle differenze di genere nelle culture native del Nord America: da un lato la presenza di un pene non è rilevante nella determinazione del sesso del nascituro, dall’altro non è riconosciuta la possibilità di un rimescolamento tra i ruoli di genere m/f. Neanche è conosciuta la possibilità di transitare chirurgicamente da un sesso all’altro.

Le cerimonie di iniziazione al ruolo berdache non producono di fatto alcuna trasformazione sul sesso dell’iniziato/a, la loro funzione è quella di garantire il riconoscimento sociale delle attitudini e delle preferenze personali di un terzo e di un quarto genere berdache. Gli atteggiamenti e i comportamenti degli iniziati non mimano il sesso opposto, né i termini in uso nel linguaggio comune che li definiscono hanno alcuna relazione con le categorie di genere femminile o maschile.

In tutte le culture native nordamericane i miti di fondazione narrano che quando il popolo degli spiriti creò il mondo fece gli uomini e le donne e anche i/le berdache, uno status codificato e riconosciuto, meritevole di rispetto, che consente di conseguire l’eccellenza in ogni ambito della vita.

È un’autentica sfida alla cultura occidentale, in cui il sesso biologico è il limite naturale dei ruoli sessuali e delle identità. Nelle culture Pueblo, Navajo e Mohave analizzate da Will Roscoe la percezione della differenza anatomica è mediata da categorie culturali differenti dalle nostre che determinano che cosa è rilevante o irrilevante nella anatomia del corpo per l’attribuzione dell’appartenenza di genere.

Così i marcatori del sesso, la presenza o assenza del pene, sono non sufficienti a descrivere la persona o comunque meno rilevanti di altre caratteristiche: la preferenza occupazionale, il comportamento sessuale, gli atteggiamenti e le esperienze personali. Ed è per questo che presumere che il/la berdache sia un soggetto che mima un ruolo sessuale e di genere maschile o femminile è fuorviante.

In questo contesto non ha valenza né significato il paradigma dicotomico m/f, in cui il primato del sesso biologico determina il comportamento sessuale del soggetto, è piuttosto plausibile attribuire a queste culture un paradigma a generi multipli che contempla un’infinità di variazioni possibili.

Un inventario multidimensionale, in cui l’orientamento sessuale non sia un indicatore esaustivo nella definizione della personalità del soggetto, è più idoneo per mettere a fuoco il/la berdache: specializzazione economica, divisione del lavoro, ruolo rituale, ruolo sociale, prestigio, status, il tessuto di relazioni sociali, politiche e di parentela.

Ma in queste culture è messo in discussione non solo il determinismo biologico, che assegna alle differenze anatomiche il potere di definire l’orientamento sessuale e l’identità del soggetto, anche una seconda categoria in uso nel nostro sistema culturale è messa in discussione: il determinismo che assegna al sistema economico una posizione gerarchica rispetto alla organizzazione e configurazione del sistema culturale.

Il potere, il prestigio anche nelle funzioni di sacerdozio, e lo status elevato di cui godono i/le berdache potrebbero suggerire, infatti, che laddove è del tutto assente una differenziazione sociale in termini economici e di status sia del tutto assente il ruolo berdache.

Le osservazioni di numerosi ricercatori in tutte le culture native nordamericane hanno registrato la totale assenza di correlazione tra la presenza dei/delle berdache, la loro integrazione sociale, e la capacità di quei sistemi sociali di sostenere la specializzazione religiosa, economica, produrre surplus e determinare gerarchie nei ruoli sociali e di status.

Il ruolo berdache è presente in tutte le culture del Nord America e in differenti modelli di sussistenza e di credenze: ovunque è comune e condivisa una cultura di genere in cui il sesso alla nascita non è determinante nella costruzione dell’identità o nella determinazione delle attitudini del soggetto.

Una particolare menzione merita la famiglia navajo che accoglie con gioia il bambino con tendenze berdache. Promettente per le sue straordinarie e prodigiose potenzialità, potrà godere di prestigio e rispetto, di assoluto controllo su tutti i beni della famiglia, sulla coltivazione dei campi, sulla caccia e sulla raccolta.

Le travestis a Salvador del Brasile

Andrea Corwall

Le travestis a Salvador del Brasile, sul marciapiede e nel tempio, si coprono di ornamenti femminili, non si sottopongono ad alcuna trasformazione chirurgica, si autodefiniscono né donne né uomini ed esibiscono la loro spiccata femminilità: adottano abiti, espressioni e gesti femminili. È un’implicita sfida all’associazione univoca tra sesso e genere, tra femmina e femminilità, maschio e maschilità.

Sono figure dotate del fascino di una femminilità fallica, offrono sesso sul marciapiede, ma godono anche del privilegio rituale nei templi del candomblè, religione afro-brasiliana, di incarnare il ruolo delle figlie del santo: danzano vestite di bianco e pizzi e sono possedute dalle divinità orixàs. Dello stesso privilegio, incarnare nuove identità di genere, godono anche le donne devote iniziate al candomblè.

Le travestis hanno un pene, ma al tempo stesso il loro corpo è marcato da codici femminili, possono assumere differenti identità di genere, maschile e aggressiva,femminile e remissiva, in scenari sociali diversi.

La mascolinità e la femminilità così messe in scena sono rappresentazioni di differenti modalità espressive del corpo e della sessualità, non sono essenze.

È opportuno ora, per comprendere come oggi la travesti mette in gioco sé stessa, fare un passo indietro nel tempo, raccontare e ripercorrere le tracce storiche della sessualità e del genere a Salvador del Brasile.

Prima della scoperta del Nuovo Mondo e dell’occupazione coloniale tra i nativi d’America le relazioni omosessuali erano frequenti e godevano di accettazione sociale e pubblico riconoscimento. La prima forma conosciuta di repressione dell’omosessualità risale alla Santa Inquisizione nel 1591, che bandiva gli atti “impuri”: la sodomia, la masturbazione, il travestitismo, il lesbismo. Dai testi della Santa Inquisizione emerge che in un rapporto omosessuale l’atto fallico della penetrazione, attribuito al maschio, ne definisce la mascolinità, mentre le bichas, termine dispregiativo, sono la controparte passiva. Nel rapporto omosessuale, dunque, solo il secondo soggetto è definito omosessuale, il primo è definito homen.

Ancora oggi a Salvador nella descrizione delle differenze tra veri uomini e bichas sono utilizzate le stesse categorie dicotomiche: l’homen si distingue per il ruolo penetrativo del sesso, la bicha, invece, non è più uomo. Le identità sessuali e di genere sono né più né meno che l’effetto di questi discorsi.

Durante l’occupazione portoghese le condizioni di marginalità e di stigmatizzazione delle popolazioni native peggiorarono ulteriormente; non a caso fu negli anni dell’occupazione e della repressione coloniale che le radici delle identità culturali e religiose tradizionali afro-brasiliane furono riscoperte, dando il via allo stesso tempo a un processo di ibridazione, di sincretismo creativo, che produsse un’ibridazione tra i simboli del cristianesimo e i simboli della religione africana dando luogo a un’inedita forma di religiosità, il candomblè.

La giustapposizione tra santi cattolici e le orisa delle divintà africane yoruba diede così origine e deità afro-brasiliane del tutto singolari e venerate da devote e devoti, donne e bichas, posseduti nella trance della possessione.

Le donne, che detenevano un potere considerevole nel commercio – ed era tra loro frequente l’omosessualità – avevano molto potere, controllavano una estesa rete di relazioni sociali ed erano intermediare delle divinità, figure centrali e di rilievo nei rituali del candomblè. Parimenti nel culto avevano un ruolo di primo piano anche le bichas, uomini posseduti da divinità femminili.

Nel candomblè ogni devoto ha particolari affinità elettive con la sua orixàs e ogni orixàs ha un sesso, un genere e una peculiare personalità che le devote attivano nella danza della possessione.

Sarebbe un insulto alla sua orixàs e al suo sesso mitico mancare di rispetto a una donna devota e a una travesti, che può contare sui privilegi della sua condizione nel tempio. Ma le travestis godono anche di ulteriori privilegi, possono rivendicare la loro mascolinità e al tempo stesso mettere in scena rappresentazioni declinate al femminile, possono attraversare i confini di genere e riposizionarsi di volta in volta assumendo il ruolo della bella fascinosa o virar macho. Sfidano il confine, ma non lo rimuovono, lo riposizionano.

Lo slittamento continuo delle travestis tra i poli del femminile e del maschile rimanda alle relazioni di potere, di dominio e subordinazione della cultura patriarcale e sessista che permea la società brasiliana.

In Brasile, infatti, il termine uomo definisce non tanto l’orientamento sessuale, quanto piuttosto il ruolo penetrativo del sesso, mentre il termine omosessualità definisce chi tra i due partners è collocato nel ruolo passivo del rapporto sessuale.

Le trasgressioni ritualizzate delle travestis nel tempio e sul marciapiede non fanno che rinforzare le disparità di una cultura di genere profondamente maschilista, ma che, tuttavia, l’attraversamento dei confini delle travestis mette continuamente in discussione: il suo ruolo passivo nel sesso può essere ribaltato all’occorrenza in prestazione extra con clienti “velati”, cioè omosessuali non dichiarati.

Nei linguaggi espressivi, in strada e nei rituali del candomblè la travesti oscilla, dunque, tra i ruoli della femminilità remissiva e della mascolinità dominante. Le dicotomie di sesso e genere sono così dislocate e rimesse continuamente in gioco nel rito e nel tempio con una permutabilità che ci interroga e continuerà ad interrogarci sulle nostre nozioni di sessualità e genere.

Donna diventa uomo nei Balcani: le vergini giurate

Renè Grèmaux

Nella popolazione rurale dei Balcani già nella prima metà del XVI secolo furono documentate le vergini giurate, femmine biologiche vestite in abiti maschili, impegnate in lavori maschili e tributate di riconoscimento pubblico e sociale: un attraversamento di genere permanente e istituzionalizzato, approvato dal contesto familiare e dalla più ampia comunità. Nella seconda metà del secolo scorso alcuni antropologi osservarono sul campo la specifica configurazione di questo fenomeno già in via di estinzione. Le popolazioni guerriere dei Balcani manifestavano una rigida cultura patriarcale: residenza della famiglia patrilocale, discendenza ed eredità dei beni patrilineare. Poche erano le libertà riservati ai membri di sesso femminile che vivevano sotto tutela degli uomini.

In questo contesto maturò il travestitismo femminile delle vergini giurate: femmine biologiche allevate come figli maschi o, in alternativa, femmine biologiche che in età adulta sceglievano di definire sé stesse come maschi sociali, rinunciavano al matrimonio e facevano voto di castità.

Per comprendere questa particolare condizione delle donne nei Balcani è necessario esplicitare il significato attribuito in queste culture alla verginità. Una condizione ambigua, meglio definita come una condizione liminale, intermedia tra sacro e profano, tra la santità e la stregoneria, in cui è concesso un comportamento mascolino. Una condizione liminale che sfida la dipendenza delle donne dagli uomini e l’ordine sociale.

Le vergini giurate, per scelta personale o della famiglia, erano definite maschi sociali che godevano del rispetto, misto a soggezione, della famiglia e della comunità, dei diritti ereditari e del ruolo di capofamiglia. La rinuncia alla sessualità e il voto di castità erano volontari, ma la trasgressione comportava di frequente stigmatizzazione sociale, la condanna a morte e la lapidazione.

Sebbene si abbiano notizie di vergini giurate attratte da soggetti dello stesso sesso o del sesso opposto non v’è certezza di rapporti sessuali effettivamente consumati. In alcuni casi la coabitazione con membri dello stesso sesso non ha mai dato luogo a palesi e dichiarate relazioni sessuali occasionali o durature.

Sulla base dei dati raccolti emerge che le condizioni che dovevano verificarsi, affinché nella famiglia e nella comunità fosse accolta con gioia una vergine giurata, erano in primo luogo l’assenza di eredi maschi o vedovanza della madre, in secondo luogo la scelta di una figlia, spesso la primogenita, di assumere il ruolo sociale di figlio maschio.

Alla vergine giurata, allevata come un maschio già nell’infanzia, veniva assegnato un nome maschile, vestiva con abiti maschile, era educata a svolgere compiti assegnati di solito a un figlio maschio.

In età adulta la vergine giurata declinava al maschile i termini nel parlare di sé, sedeva con gli uomini a bere acquavite, fumava la pipa, amministrava i beni della famiglia, disdegnava il comportamento delle donne come solo la misoginia maschile sa fare, era registrata nei documenti ufficiali con nome maschile e aveva diritto di voto in un tempo in cui non esisteva il suffragio universale. Infine dopo la morte era riservata alle vergini giurate una cerimonia funebre tributata ai membri maschili della comunità e benedetta dai preti ortodossi.

Tutte le vergini giurate erano sempre molto risolute nel vendicare gli affronti alla loro mascolinità, colpivano duramente il colpevole o sfoderavano la pistola. La consuetudine consentiva loro di lavare il disonore anche con il sangue.

Sebbene addestrate all’uso delle armi e autorizzate a prendere parte di diritto a incursioni e faide con i maschi del villaggio, tuttavia uccidere una vergine giurata era considerato disonorevole per uomo.

L’alta considerazione sociale del ruolo maschile, l’assenza di un erede maschio e il timore di estinzione della casa nella interezza delle sue funzioni economiche, morali e culturali, sono certamente variabili che nella cultura patriarcale dei Balcani favorivano e accomunavano tutte le singolari esperienze delle vergini giurate: l’attraversamento di genere – su iniziativa e autodeterminazione del soggetto o su iniziativa della famiglia – che in ogni variante poteva contare sul consenso e sul riconoscimento sociale.

Abbiamo notizia di una vergine giurata, nata nel 1941 in Montenegro, tuttora vivente. Primogenita di 8 figlie femmine fu dichiarata vergine giurata a 9 anni. Ancora oggi veste abiti maschili, lavora e vive in città con la sua compagna, ma in contesto spazio-temporale del tutto altro, la “modernità”, in cui l’uso del termine lesbica ha ormai del tutto sostituito l’orizzonte semantico e culturale delle vergine giurate.

I concorsi di bellezza gay/bantut nelle Filippine del Sud. Una forma di negoziazione delle identità glocal

Marc Johnson

In questo saggio breve Marc Johnson individua una correlazione tra la cultura islamica nelle Filippine del Sud, l’alterità desiderabile – l’America idealizzata che promette e minaccia il cambiamento – e i concorsi di bellezza in cui gli omosessuali hanno un ruolo di mediazione tra la cultura locale e quella occidentale e nell’affermazione dell’identità di genere gay. Transessualismo, travestitismo e omosessualità nelle Filippine sono definiti da un unico termine, bantut, ovvero uomini che assumono il comportamento di una donna. Ed è appunto questo in gioco nei concorsi di bellezza bantut, il significato del genere e della sessualità, una potente alterità occidentale idealizzata e la più rassicurante rappresentazione del ruolo tradizionale assegnato alla donna. I temi centrali sono, infatti, da un lato la bellezza concettualizzata e misurata sui parametri occidentali del glamour e del cosmopolitismo globalizzato, dall’altro il radicamento dell’identità islamica.

La costruzione dell’alterità occidentale desiderabile è il risultato sia del penetrante regime massmediatico, del mandato americano – la “civilizzazione” dei moros (musulmani filippini) durante e dopo il regime coloniale – che delle istituzioni pubbliche locali.

I bantut, che primeggiano nella musica, nel canto e dominano il mercato locale nel business degli istituti di bellezza e dello spettacolo, nelle gare sfilano sul palco con i loro corpi modellati sui canoni estetici della bellezza internazionale – per esempio Miss Gay World oppure Miss Gay International – e danzano al ritmo delle più antiche tradizioni performative locali.

L’organizzazione dei concorsi, accurata e meticolosa, può contare sulla presenza di un vasto pubblico e delle autorità locali laiche e religiose. All’Imam, il capo della comunità islamica locale, è sempre riservato un posto in prima fila.

Attualmente le scuole sono tra i principali sponsor dei concorsi di bellezza gay/ bantut e il corpo docente figura nel consesso dei giudici. L’educazione alla bellezza, l’autorealizzazione e l’autostima, sono i valori enfatizzati nei programmi di formazione. Bellezza è educazione, padronanza dell’inglese, orientamento professionale. Bellezza è democrazia, è attenersi nei concorsi a criteri di selezione condivisi e riconosciuti come validi. Democrazia, bellezza e glamour sono parti integranti dello stesso ordine concettuale e culturale, quello americano, ovvero l’ilmu’ milikan, un potere-sapere antagonista all’ilmu’ islam, il potere-sapere islamico.

Il termine ilmu’ indica, infatti, un universo di valori che consente di definire sé stessi e gli altri, ma è anche il luogo semantico in cui si confrontano e confliggono il sogno americano e l’identità islamica.

I concorsi di bellezza bantut in questo contesto valoriale e discorsivo sono eventi centrali nella mediazione delle identità locali/globali (glocal), mettono in scena l’appropriazione dell’alterità desiderabile cosmopolita e globalizzata e la resistenza delle identità locali islamiche al potere-sapere americano.

Per il gay-bantut, che si autodefinisce transgender, il valore della bellezza è il fulcro nella costruzione del suo ruolo sociale. E la gara è, di fatto, un’opportunità di sovraesposizione del corpo, inteso sia come contenitore di spiritualità che come manifestazione esteriore della sua bellezza.

Nel corpo, luogo privilegiato della continuità e del cambiamento, sono inscritte le identità gay, i valori dell’ilmu’ milikan, il potere-sapere americano, e dell’ilmu’ islam, il potere-sapere islamico. Il corpo è il luogo di appropriazione di qualità immateriali. Esporre il corpo nei concorsi di bellezza è allora parte di questo processo attivo di appropriazione di identità multiple: le identità culturali, islamica e americana, e quella di genere bantut.

Infatti, sulla scena sociale delle Filippine del Sud i bantut, progressisti, istruiti e indipendenti, sono sì figure di mediazione e di contenimento di forze culturali esterne e potenzialmente predominanti, ma al tempo stesso, esibiscono i costumi tradizionali, le virtù della più rassicurante e tradizionale figura femminile: la moglie devota e attenta alle responsabilità familiari, alle funzioni educative e di cura. La linea di confine tra tradizione islamica e innovazione, identità di genere e orientamento sessuale è così esplicitata e resa negoziabile con l’alterità globale cosmopolita, temuta per il rischio che essa comporta, la perdita delle specificità locali, ma anche desiderata.

Travestitismo maschile e cambiamento culturale a Samoa

Jeannette Marie Mageo

Per comprendere il senso e il significato attribuito alle fa-afafine (travestite) nella Samoa tradizionale è necessario precisare che i samoani non hanno termini e categorie che distinguono pratiche eterosessuali e omosessuali. Tra i giovani erano e sono ancora diffuse le pratiche omosessuali e non solo: passeggiano mano nella mano senza che questo comporti discriminazione o stigmatizzazione sociale. Il travestitismo, invece, può essere il risultato sia di una scelta personale che familiare. A una coppia che genera solo figli maschi è concessa la possibilità di allevare un figlio come una femmina, assegnarle il ruolo di “fa-afafine”, alla maniera di una donna. A volte la decisione è assunta dal soggetto in età adulta. In tutte e due i casi la scelta è supportata dall’accettazione e dal riconoscimento familiare e sociale.

Oggi a Samoa la fa-afafine, maschio biologico (nella nostra cultura definite travestiti) ha assunto un ruolo che nel periodo precristiano era assegnato alle ragazze samoane durante gli intrattenimenti: divertire con lo scherzo osceno, la burla e la satira a sfondo sessuale. Questo passaggio è ben spiegato dalle trasformazioni recenti e meno recenti della cultura samoana.

Le forme aggressive di erotismo nei giochi lessicali erano costitutive della cultura samoana ancor prima della occidentalizzazione e dei processi di urbanizzazione, che hanno gradualmente modificato i valori e l’organizzazione sociale samoana. In questo processo le missioni – e dunque la cristianizzazione delle popolazioni locali – hanno giocato un ruolo determinante.

La burla e la satira a sfondo sessuale sono ancora oggi l’espressione che manifesta e in qualche modo argina l’aggressività e la rivalità che permeano la società samoana. Le faide erano (e sono ancora) frequenti, coinvolgevano milizie organizzate di ragazzi e ragazze che mostravano con orgoglio le loro abilità nel combattimento.

I ragazzi erano reclutati nell’aumaga, milizia di giovani samoani, le ragazze nell’auluma, una organizzazione che aveva anche il compito di intrattenere gli ospiti in visita nel villaggio.

Oggi, come ieri, la ula è la canzonatura più gioviale, aggressiva ma scherzosa, che gioca con le parole allusive del sesso. I contesti in cui, viceversa, non è possibile giocare la ula sono quelli in cui erano presenti fratelli e sorelle della stessa generazione. In questo caso era d’obbligo la “lingua del rispetto”. Una trasgressione a questa regola sarebbe stata un esplicito affronto alle sorelle.

Ma nel villaggio, prima della più recente urbanizzazione, l’intreccio dei legami di parentela coinvolgeva l’intero tessuto delle relazioni sociali. Il divieto era così generalizzato ed esteso alle donne dell’intero villaggio, tranne che in occasione delle visite della milizia giovanile proveniente da un altro villaggio, che veniva da lontano e con cui, con assoluta certezza, le ragazze del villaggio non avevano alcun legame di parentela.

L’organizzazione delle sorelle (auluma) aveva il compito di intrattenere i giovani ospiti. Dunque, senza timore di trasgressione del divieto, il ricevimento poteva includere lo scambio di ula tra i due gruppi, le giovani del villaggio e la milizia giovanile in visita (aumaga).

I giochi preferiti in queste cerimonie erano gli scherzi osceni, l’esibizione di parti intime, una danze notturna, poula, in cui la danzatrice più importante era la taupou, principessa di cerimonia.

I processi di cristianizzazione forzarono e deviarono la cultura samoana verso forme di controllo della sessualità fino a quel momento sconosciute: la proibizione delle esperienze sessuali al di fuori del matrimonio, il divieto alla ula, del gioco a sfondo sessuale e della poula, la danza erotica.

Anche i processi di urbanizzazione hanno contribuito a estendere il divieto di giochi e scherzi osceni, perché hanno reso più complessa l’identificazione delle sorelle, ovvero delle ragazze appartenenti allo stesso ceppo familiare. Oggi, nella moderna e urbanizzata Samoa, solo alle fa-afafine (le travestite samoane, maschi biologici) è concesso il diritto di ula negli intrattenimenti.

Se la ula delle ragazze samoane ruotava intorno alla verginità e alla esibizione dei marcatori del sesso e della sessualità, oggi la ula delle fa-afafine è un gioco di parole, declinato al femminile, sulla loro condizione: esprime con sagace ironia che non sono vergini né femmine.

Nella Samoa moderna, urbanizzata e cristianizzata, le ragazze e i ragazzi durante gli intrattenimenti devono usare “la lingua del rispetto”, non posso giocare la ula, le ragazze non possono più esibirsi nelle danze oscene (poula), appena poco più tollerato è l’esibizionismo delle donne adulte. Le fa-afafine riempiono così il vuoto culturale che il controllo sulla sessualità femminile sessuale ha generato.

È oggi molto ricorrente negli intrattenimenti che coinvolgono i giovani e le giovani samoane il suggerimento di allusioni a sfondo sessuale sussurrate dalla ragazza nell’orecchio della fa-afafine, che a sua volta le urlerà al ragazzo che la giovane donna desidera.

È, dunque, la fa-afaine che oggi gioca la ula performativa, verbale e coreografica, un effetto imprevisto che in qualche modo mitiga l’ansietà samoana-cristiana per l’esibizionismo femminile delle pratiche sessuali tradizionali.